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这才是人的最本真的也是最理想的存在状态。

它提出的人生而静天之性以及乐者天地之命，中和之纪等思想，同《中庸》的天命之谓性，率性之谓道以及喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和等思想有一致之处，它们都试图建立本体论的天人合一论，由此解释美学体验即乐的问题和道德人性即诚的问题。[80]《明儒学案》卷三十二。

但是这里有一个如何反躬的问题。他说：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。乐的境界既是超越的，但又不离情感经验、审美感受。因此，它提出了反躬的问题。以其为生理，故叫作仁。

当时有人使用天子的礼乐，如鲁国三家执政大夫祭祀时唱着相维辟公，天子穆穆这样的诗歌，他批评说，这难道有哪一点相称呢？对于他们在大厅里使用天子的舞蹈，更是不能容忍，是可忍，孰不可忍？[4] 从音乐美学的角度看，孔子提倡古典音乐，反对流行音乐，认为古典音乐是雅乐，流行音乐是邪声、淫声。王畿不仅发展了感（用）不离寂（体），寂不离感的思想，而且提出灵气是心之本体的观点，把乐的境界从形而上之理变成了形而下之气。这样，人的存在大体上由三个层次构成，即生理的（食色）－心理的（四端）－形而上的（四性及真善美的统一，即诚）。

至于理义，则属于道心，即对社会礼义（道）的认识或礼义的内化。所谓思诚之道，并不是运用知性去取得或获得那天道之诚，而是通过一种心理状态自觉地实现诚的境界，也就是真正的自为。[4] 见《与吕大临论中书》。这种道德直觉一旦达到豁然贯通，就使全身心进入一个新的境界，吾心之全体大用也就透澈明白了。

这是一种内在的心理经验，而不是外在的物理经验，对于每一个人来说，它是生而具有的（世代经验），不是后天获得的。这里的天具有本体论的意义，但又是人的精神的投射，不是客观的自然界。

而他们的宇宙本体论（理本体论）就是为此提供理论基础的。他提出存发总是一机，中和浑是一性[9]的命题，论证寂和感、未发和已发虽有体用之分，却又是完全统一的，即统一在意识的基础上。如果从精神分析角度看，人的这种意识被分成两个层次，一是经验心理层次，主要指道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，称为四端。王夫之也讲仁义之心，但不是把仁义等道德原则说成内在的道德意识，而是以心知其仁义而后为仁义之心。

问题在于如何处理道心与人心的关系，这是理学家们所关心的。仁虽然是人之所以为人的本体存在，是寂然不动之体，但它并不是实在论意义上的超越者，也不是宗教哲学所说的神的意志。从哲学本体论上说，则是人的真正自在自为的本体存在，是人之所以为人者，是人的自我超越性，只是这种超越性被说成是内在的自我存在，而不是彼岸的存在（如宗教哲学所说），或弗洛伊德所说的超我。如果说体用，那么是良知之体，良知之用，不是在良知之外还有什么人心。

儒家所说的精神、意识，既是自在的（自然），又是自为的（自我），是二者的统一，其根本宗旨是确立人的存在意识或本体意识。就方法论而言，儒家思想同西方主流思想有一个重要区别，这就是西方从物理主义的方法走向哲学本体论，进而发展出经验实证哲学和逻辑语言哲学，儒家从心理主义的方法通向哲学本体论，并建立了人的形而上学。

他们的特点是，把本体意识和表现意识、整体意识和个体意识合而为一了。生理需要或可以说是人的道德精神的基本前提（他关于食功不食志的著名论述可以作为证明），但决不如告子所说，食色等生物性便是人的本质。

这点精神，就是人所固有的道德情感，以其生而固有，也可以叫作道德本能，以其能升华为道德理性，又可以叫作道德自觉。所谓存心就是存这个心，所谓知天就是知这个天。应当而且必须去掉人心，才能使道心存在。对于道心人心的关系，他坚持离却人心，别无道心[14]之说，主张整体意识不离个体意识，只能在个体意识中存在。但人又是感性的生物的存在，因此不能没有人心，即物欲之心。* 原载台湾《鹅湖》1990年1月号，第1?18页。

他一方面提倡慎独功夫，重视道德精神的自我修养、自我实现。在理学中，心决不仅仅是同自然界相对立的认识之府、官或镜，也不是笛卡儿所说的我思故我在那样的先验主体，或康德所说的先验综合判断式的认识主体。

它又是整体的存在，因为万善皆在其中。在这种境界里，人同样是现实中的人，同样具有喜怒哀乐之情，但是却处处符合当然必然之则，体验到真正的人生快乐，可以参赞化育而为天地立心了。

这是一个基本的假设或预设，在此基础上展开了对精神现象的种种分析。正是在这个层次上，个体意识和社会意识、主体和客体、人和自然实现了完全的统一，超越了有限的自我，达到了天人合一的精神境界。

但是孟子还从生物学层次上承认食色，性也这个命题（告子持此说），即承认饮食、男女与生理需要也是人性的内容。特别是二程、朱熹之后，这些范畴已成为理学家广泛使用的重要范畴，具有重要的理论意义。总之，弗洛伊德从根本上说是性恶论者，孟子则是性善论者。未发不仅是一种精神状态，而且首先是一种精神存在，已发则是表现出来的精神现象。

人心则完全相反，是为个人私利而打算，是完全的恶。西方的自然哲学强调实体观念，在人与自然、身体与灵魂的对立中解决人的主体意识问题，儒家则主张身心合一、天人合一，在人与自然、形体与精神的统一中建立整体意识。

但佛教所说的本体是虚无，儒家所说则是存在。喜怒哀乐之未发谓之中，此独体也，亦隐且微矣。

这里，最基本的前提是天人合一、心理合一，满足这一前提的是心体用说。二 儒家的精神哲学开始于孔子，他提出仁与德的哲学，把仁说成是人的内在的精神本质，从而为后来的儒家精神哲学奠定了基础。

饥渴之类大概与人心有关，因此称人心之危。按理学家所说，凡意之所发必有所主，不是主于理（性），便是主于欲。按程颐等人所说，道心是天理，即普遍的道德理性，人心则是人欲，即个人的私欲之心，因此二者是决然对立的。诚者，天之道也，思诚者，人之道也。

实际上，道心、人心的区别，表现了理性和感性、普遍性和特殊性的区别，从社会存在的意义上说，则表现了整体意识同个体意识的区别。这种涵养，必须进入敬的精神状态，主一无适，严肃敬畏，即专心致志，排除一切杂念和干扰。

及夫发音中节，而中即是和，所谓莫见乎隐，莫显乎微也，未发而常发，此独之所以妙也。它是讲易道的，同时也是对精神（神）的一种本体论的分析和说明。

虽然他的出发点是心理学的，而不是哲学本体论的，是心理经验的（内在经验），而不是形而上学的，但他终于达到了形而上的超越，因此他是一个哲学家，而不是心理学家。又由于人心、人欲是人的精神现象的重要组成部分，不可能完全被克服，因此出现了压制人心的学说，但这样做的结果，很容易出现假道学，从而暴露了它的虚伪性，因此又有人站出来批判道学，公开主张人心即是道心。